Stimmung für ganz bestimmte revolutionäre Ansichten – aus: Mühsam Magazin


Die Freivermählten als Mittel politischer Agitation
Untersucht man die Sekundärliteratur zu Erich Mühsam hinsichtlich des Theaterstücks Die Freivermählten (1909), stellt man fest, dass diese – wenn überhaupt – nur in Einzelaspekten auf die in dem Stück verhandelten Inhalte eingeht. Da die Themen des Werkes – Liebe, Ehe, Familie, Eifersucht – heute noch als aktuell gelten müssen, ist durchaus interessant, inwieweit die zahlreichen im Stück enthaltenen Widersprüche auf theoretischen Mängeln Mühsams basieren oder als didaktische Mittel zum Zweck, „durch Rede und Beispiel Stimmung zu machen für ganz bestimmte revolutionäre Ansichten“1, zu verstehen sind. Diese Frage zu beantworten, bedeutet, sich ein Bild von Mühsams gesellschaftlichen Vorstellungen zu machen.
Die Freivermählten fallen in Mühsams Übergangsphase vom individualistischen hin zu einem klassenkämpferischen Anarchismus. Mühsam deutet seine politische Entwicklung in der Schrift Von Eisner bis Leviné, sein „persönlicher Rechenschaftsbericht über die Revolutionsereignisse in München vom 7. November 1918 bis zum 13. April 1919“2 an:

Gewisse Schwankungen in der Auffassung, die mich zeitweilig in die Nähe Stirners trieben, dann, unter Landauers Einfluß, zum Proudhonisten machten, waren zu überwinden, bis sich mein Standpunkt in der Anerkennung des reinen und bedingungslosen Klassenkampfes festigte, wobei mir in den Kampfmethoden stets Michael Bakunin, im Kampfziel Peter Kropotkin (dieser mit geringen Abweichungen) maßgebend waren.3

Die „Anerkennung des reinen und bedingungslosen Klassenkampfes“ hat Mühsam zur Zeit der Freivermählten noch nicht vollzogen. Zwar hat er Grund genug anzunehmen, es sei auch die Arbeiterschaft zu agitieren, „[a]ber die tägliche Not, das Gebundensein im Klassenkampf, die Erfahrung, daß Hunger weh tut und daß der Sperling in der Hand besser ist, als die Taube auf dem Dache, hielt die Arbeiter, an die ich mich wandte, bei ihren auf den Augenblick gerichteten Interessen fest.4
Die Betonung eines libertären Lebenswandels in verschiedenen Aufsätzen im Kain, der Konflikt mit Landauer über die Ehe und eben Die Freivermählten lassen auf die Bedeutung schließen, die die Themen Liebe, Ehe und Familie für Mühsam in jenen Jahre haben. Mühsam schreibt rückschauend in seinen Erinnerungen:

[D]ie Formen des Liebeslebens, wie sie die künstlerische Boheme sorglos und um Theoreme unbekümmert in Genießen umsetzt, waren für mich zugleich in zahlreichen Auslassungen Vorwurf dichterischer Behandlung, im persönlichen Erleben Erprobung weltanschaulicher Grundsätze und im öffentlichen Werben Schulbeispiel für die Möglichkeit freiheitlicher Weltgestaltung.5

Der Weg zur Revolution
Daraus ergibt sich die Frage, in welchen größeren Entwurf Mühsam die Kritik der Sexualmoral einordnet. Gedanklich folgt er zu jener Zeit noch Gustav Landauer, ist über die Gruppe Tat dessen Sozialistischem Bund assoziiert, der ihm allerdings oft nicht weit genug geht. Landauer will durch die Bildung freiwilliger Bünde die neue Gemeinschaft vorleben. So solle die Menschheit allmählich in die herrschaftsfreie Gesellschaft herein wachsen. In den Zwölf Artikeln des Sozialistischen Bundes schreibt er 1912:

Der Sozialismus ist keineswegs Sache der Staatspolitik, der Demagogie oder des Kampfes um Macht und Stellung der für die kapitalistische Wirtschaft tätigen Arbeiterklasse, ist ebenso wenig beschränkt auf Umwandlung materieller Verhältnisse, sondern ist heute in erster Linie eine geistige Bewegung.6

Die Revolution ohne Politik – eine genuin anarchistische Vorstellung, die sich aus dem Gedanken speist, in der (Staats-)Politik liege dem Wesen nach ein Teil des Abgelehnten, weshalb diese wieder nur zur Fortsetzung des Bekämpften führen könne. Mühsam will sich allerdings mit dem Vorleben und Propagieren einer neuen Gesellschaftsordnung nicht zufrieden geben. Seine Referenz auf Bakunin bezieht sich schließlich auch auf dessen Bereitschaft zur Gewalt als Mittel im revolutionären Kampf. Dieser Zweig des Anarchismus stellt sich die Erreichung des Sozialismus als Resultat eines spontanen Aufstands der Massen vor, die die Staatsmacht zerschmettern und an ihre Stelle die herrschaftsfreie sozialistische Gesellschaft setzen sollen.
Diese Vorstellung steht sowohl im Widerspruch zu der revisionistischen, sozialdemokratischen Vorstellung, nach der im Verlauf der Entwicklung der Produktivkräfte die Gesellschaft eines Tages quasi naturgemäß eine sozialistische werden würde, als auch zur leninistischen Auffassung, die trotz aller behaupteten historischen Notwendigkeit des Kommunismus mit wissenschaftlichem Anspruch nötige Schritte und Mittel im Klassenkampf zu ermitteln sucht.
Der Widerspruch zu den Kommunisten ist zum einen ein strategischer, nimmt man an, dass die Vorstellungen über das Ziel, den Kommunismus, in dem sich der Staat auch nach marxistischer Vorstellung überflüssig gemacht haben wird, durchaus ähnliche sind. Zum anderen ist für Mühsam das revolutionäre Subjekt nicht das Proletariat, sondern die Boheme, genauer: deren anarchistische Teile. Die Arbeiterklasse ist seiner Ansicht nach von der Sozialdemokratie zu einer staatstragenden Klasse geworden:

Die Arbeiterschaft steht also jetzt in der Mitte zwischen Bourgeoisie und der Tschandala [Menschen von unedler, sklavischer Gesinnung – d.V.], auf deren Seite nur noch die unorganisierten Gruppen kämpfen: Verbrecher, Landstreicher, Huren und Künstler.7

Diese Einschätzung aus dem Jahr 1906 aus einem Aufsatz in Karl Kraus‘ Fackel liegt vor Mühsams Eingeständnis des Scheiterns seiner Bemühungen, den „fünften Stand“ zu agitieren8. So bleiben nach dem Urteil, dass das Lumpenproletariat sich zum Kampf für den Sozialismus nicht eigne, nur noch die Künstler übrig, und unter denen nur die, die Mühsams Forderung nach einer politischen Kunst entsprechen. Nach wie vor allerdings hängt Mühsam der Vorstellung an, es sei möglich, innerhalb des Bestehenden bereits „das Neue“ zu leben:
Dass er sich damit in einer marginalen Position befindet, weiß Mühsam selbst sehr gut. In einem programmatisch mit Anarchie betitelten Aufsatz erklärt er 1912, Anarchie bedeute „Herrschaftslosigkeit“. Die Menschen hingegen verlangten nach Herrschaft, „weil sie in sich selbst keine Beherrschtheit haben“9.
So verlegt Mühsam die gesellschaftlichen Widersprüche in das Individuum, das damit zwar selbst schuld an seiner Misere sei, aber zugleich die Möglichkeit habe, seine Situation zu verändern. Die geeignete Wirtschaftsform dafür sei der Sozialismus in einer anarchischen Gesellschaft. Dafür sei Arbeit nötig, sozialistische Arbeit. Alles andere will Mühsam nicht mit einem Kampf für den Sozialismus verwechselt wissen:

Wer nicht mitschaffen will, in brüderlicher Gemeinschaft sozialistische Arbeit zu verrichten, wer abwarten will, wie sich die Verhältnisse ohne sein Zutun entwickeln, der flicke und putze immerhin sein Geschirr, der schimpfe und wähle. Aber er nenne sich nicht Sozialist. Vor allem aber urteile er nicht über Anarchie. Denn die ist eine Angelegenheit der Herzen, und davon versteht er nichts.10

Zum Einen attestiert Mühsam den Menschen also einen Untertanengeist, der einer Herrschaft bedürfe. Zum Andern behauptet er, die Menschen seien „aktionsfaul“, was sie davon abhalte, die Gesellschaftsform anzustreben, die ihrer Ausbeutung ein Ende machen werde. Diese widersprüchlichen Erklärungsversuche stehen unvermittelt nebeneinander und sind Beleg für die Widersprüchlichkeit Mühsams politischer Vorstellungen. Gemein ist beiden Erklärungsversuchen, dass sie den offensichtlich mangelnden Willen der Geschmähten ignorieren. Über den setzt sich Mühsam aktiïnistisch hinweg, indem zum einzig aufrechten Weg den der Tat erklärt. In dieses Programm sind Mühsams Äußerungen zu freier Liebe und Mutterschaft, zu Frauenfrage und`Eifersucht einzuordnen.

Eine neue MoRal?
Der Kampf um die neue Gesellschaft und „die natürliche Haltung ihrer Zeit kulturell zuvorkommender MenschenÓ sollen dabei nach Mühsam eng zusammen gehören. Wie die Natur der ihrer Zeit vorauseilenden Menschen aussieht, ist nicht schwer zu erraten. Auch wenn iN den Freivermählten die „neue Moral“, die die Belange der Liebe ausdrücklich von den Regeln der Sittlichkeit ausnimmt und damit eigentlich keine Moral ist, nicht ohne Konflikte vonstatten geht, sind Artur und Else Vogel sowie mit Einschränkungen Alma Lüders deutlich positiv gezeichnete Figuren mit programmatischem Potential.
Dass sie nicht dem Konzept der monogamen Ehe entsprechend leben, wird ausschließlich mit den Interessen und Bedürfnissen der Personen begründet. Das muss – wie wir sehen werden – als Ausnahme in Mühsams Theorie betrachtet werden. Almas durch Sellmann beschränkte Bedürfnisse sind für sie der Grund, sich von ihm zu trennen. Zu diesen Bedürfnissen gehören auch die Vorstellungen, die sie von der Erziehung ihres Kindes hat.
Dieses Interesse allerdings ist schon nicht mehr bloßes Resultat des freien Willens. Denn die Mutterschaft ist nach Mühsams Vorstellungen die „natürliche Bestimmung“ der Frau. Und dieser Bestimmung entspricht auch Else Vogel, die nicht nur als Malerin sondern als Mutter leben will.
Angesichts ihrer sexuellen Vorlieben – und nur da – nimmt Mühsam also eindeutig davon Abstand, das „natürliche“ Wesen des Menschen zu bemühen, wie er es noch zuzeiten seiner ersten Veröffentlichung tut, als er die sexuelle Orientierung aus der Biologie erklärt. In Homosexualität. Ein Beitrag zur Sittengeschichte unserer Zeit formuliert er die These:

Wer homosexuell ist, war homosexuell von Anfang an. Seine Homosexualität ist angeboren und ist in dem physischen oder psychischen Wesen des betreffenden Urnings [seltenes Wort für Homosexuelle – d.V.] begründet und vernotwendigt.11

Auch wenn Mühsam die Schrift zur Homosexualität bereits ein halbes Jahr nach ihrer Veröffentlichung widerruft, bleibt er grundsätzlich bei der „Erklärung“ menschlichen Verhaltens aus der Biologie heraus. So lehnt er, wie wir sehen werden, jegliche autoritäre Forderung ab, weil Autorität über andere Menschen dem natürlichen Wesen des Menschen widerspreche. Damit wird ihrerseits die Natur zur höchsten Autorität, indem sie die Bestimmung des Menschen festlegt.
Noch 1932 klagt Mühsam in seiner Schrift Die Befreiung der Gesellschaft vom Staat12 die Ablehnung der gesellschaftlichen Zustände im Sinne einer höheren „natürlichen“ Gerechtigkeit ein:

Denn das Vermögen, zwischen Recht und Unrecht zu unterscheiden, ist eine dem Menschen von Natur innewohnende Gabe, genau wie die Gabe, Lust und Schmerz zu empfinden. Allerdings ist Lust- und Schmerzgefühl schon in der ersten Stunde des Lebens unterscheidbar, während das Gefühl für Recht und Unrecht erst herangebildet werden muß. Aber dies beweist nichts gegen seine Eigenschaft als instinktmäßige Anlage. Auch das Gehen, die Unterscheidung der Farben, die Sprache, das Urteil über schön und häßlich muß im Menschen entwickelt werden, und doch zweifelt niemand, daß es sich hier um lauter naturgegebene Fähigkeiten handelt.13

Die bloße gedankliche Fähigkeit, Recht und Unrecht zu unterscheiden sowie das Vorhandensein von Recht als Voraussetzung dafür, werden hier kurzerhand zum Beweis für deren – allerdings dadurch noch keineswegs nachgewiesene – Notwendigkeit. Der angeblich von Natur dem Menschen innewohnende Begriff von Recht, der allerdings ohne Gesetz gar nicht möglich ist, verhindert jedoch offensichtlich nicht, dass es unterschiedliche, sich teils ausschließende Vorstellungen von Gerechtigkeit, Sittlichkeit und Moral gibt, die – jede für sich – auf diese Weise ebenso als „von Natur innewohnende Gabe“ behauptet werden müssten.
Gleichwohl sagt Mühsam, sittliches Empfinden sei angeboren. Dabei widerspricht notwendig jede andere Moral als die eigene dem für moralisch korrekt Gehaltenen. Das heißt: Mühsam behauptet, es sei die einzig lautere Gesellschaftsform die einer Gesellschaft ohne Staat – und zwar aus moralischen Gründen. So wird das angestrebte Ziel mit den Weihen einer höheren Instanz versehen: der Naturnotwendigkeit. Damit steht die Überlegenheit der eigenen Position fest – mit der immanenten Logik eines jeden moralischen Standpunktes.

Der anarchistische Widerspruch
Hier stößt man dann bei Mühsam auf den grundlegenden Widerspruch der anarchistischen Theorie an sich: Obwohl nämlich der Mensch doch angeblich von Natur aus, also seinem menschlichen Wesen nach, im antagonistischen Widerspruch zum Staat steht, hat er sich dennoch einen solchen geschaffen.
Im Widerspruch zur natürlichen Ordnung begreift Mühsam auch die bürgerliche Familie, die er wie die bürgerliche Staatstheorie als Keimzelle, als Ursprung der Gesellschaft betrachtet, aber keineswegs positiv beurteilt, sondern vielmehr scharf verurteilt: Von Staat und Kirche geschützt, sei die Familie „Urform und Inbegriff ausübender und hinnehmender Autorität“14, Ehe und Vaterrecht Ausdruck der „Beziehung des Stammes zur Allgemeinheit, der Beziehung der Familienangehörigen zueinander“15. So schalte sich die öffentliche Macht in die Entscheidung zweier Personen ein, „miteinander geschlechtlichen Verkehr zu pflegen“16. Es bedürfe erst „der vollständigen Verbildung des natürlichen Wissens um Selbstbestimmung in den Angelegenheiten des eigensten Lebens“17. Ehe und Vaterrecht seien hier untrennbar miteinander verbunden. Und – fast, als spräche Mühsams alter ego in den Freivermählten, Camillo Rack, zu Heinz Sellmann – führt Mühsam aus:

[…] Eifersucht ist Besitzneid, bezogen auf die Liebesempfindungen eines anderen Menschen. Neid wird allenthalben als eine der erbärmlichsten Eigenschaften der Menschen ausgegeben, sofern er sich auf Güter erstreckt, die der Reichtum der Armut vorenthält. […] Der Neid hingegen, der der anderen Person aus Eigennutz die selbständige Entschließung über das ureigenste Verhalten in den privatesten Dingen mißgönnt, dieser Neid wird mit dem Heiligenschein einer Liebestugend umkränzt, ihm wird allerorts Ehrfurcht erwiesen, an ihn klammert sich der sonst hoffnungslos verknechtete Unterdrückte mit seiner Herrschsucht und seinem Machtwahn.18

Die Eifersucht sei also gesellschaftlich induziert und kein natürliches Phänomen. Wie willkürlich diese Theorie ist, lässt sich an dieser Stelle gut veranschaulichen: Wo behauptet wird, Eifersucht liege in der biologischen Natur des Menschen, widerspricht Mühsam vehement. Seine Begründung für Gerechtigkeit ist jedoch im Kern auch nicht mehr als die Feststellung des Vorhandenseins eines Rechtsempfindens und die – nicht nachgewiesene – Behauptung, letzteres sei eine natürliche Gegebenheit. Nach dem gleichen formalen Verfahren ließe sich aber auch Eifersucht als naturgegeben „erklären“: Die Fähigkeit, Eifersucht zu empfinden müsse zwar erst erlernt werden, aber das spräche nach Mühsams Theorie überhaupt nicht gegen eine Naturgegebenheit, denn Laufen und Sprechen hält er schließlich ebenfalls für zu erlernende, gleichwohl natürliche Eigenschaften. Der vermeintliche Nachweis beschränkt sich auf die bloße Feststellung des Vorhandenseins der entsprechenden moralischen Vorstellung.

Ehekritik ohne Staatskritik
In Mühsams Staatskritik lässt sich so zwar manch‘ korrekte Beschreibung der Verhältnisse sehen, eine Erklärung für die von ihm kritisierten Phänomene hat Mühsam nicht. Was der Staat an der Familie hat, warum er sie zu der zu Mühsams Zeiten einzig gültigen Verkehrsform der Gefühle gemacht hat, scheint er ebenfalls nicht zu erkennen. Dass die Familie unter der Vaterfuchtel in der Tat die Keimzelle des Staates ist und von ihm verantwortlich für den Nachwuchs sowie zur Versorgungseinrichtung gemacht wird, ist nicht Teil von Mühsams Ehekritik. Die möglichen Folgen der Ehe für diejenigen, die sie mit ihrem freien Willen eingehen, erkennt Mühsam zwar. Allerdings macht er für die von ihm kritisierten Phänomene einen Trieb verantwortlich, den es nach seinem Menschenbild gar nicht geben dürfte: den „Trieb in uns […], der über andere Macht ausüben möchte“19. Dieser ist für Mühsam „der Grund, der mich die Einrichtung der Familie mit so tiefem Argwohn betrachten läßt, daß ich hier alle Voraussetzungen der Autorität konzentriert sehe.“20

Überall ist die Ehe – nach einem Wort von Peter Hille – ein „Zellengefängnis zu Zweien“, kaum irgendwo ein Bündnis freier Seelen, die bereit sind von einander zu gehen, wenn die Glut erkaltet, wenn die Feier der Gemeinsamkeit Gewohnheit wird.21

Die von Mühsam gezeichnete Beziehung zwischen Sellmann und Alma ist eben solch ein Bündnis und wird von Alma genau deshalb aufgelöst. Hier hätte Mühsam auf den Gedanken kommen können, dass eine formale Ehe dann doch einige Hindernisse aufweist, wenn es um eine Beziehung geht, die lediglich das gegenseitige Interesse der Beteiligten als Grundlage für ein Zusammenleben haben soll. Denn: Können zwei verheiratete Menschen so einfach von einander gehen, „wenn die Glut erkaltet“ ist?
Die Zwänge, denen der Staat seine Bürger unterwirft, sind zumal zu Mühsams Zeiten, beträchtlich. Das Gesetzeswerk, dass die angesprochenen Angelegenheiten regelt, ist das Bürgerliche Gesetzbuch. Am 1. Januar 1900 löst das Bürgerliche Gesetzbuch für das Deutsche Reich (BGB) die bis dahin gültigen Regelungen ab, um eine für das gesamte Reich gültige Rechtsordnung zu schaffen. Zuvor haben das Allgemeine Landrecht für die preussischen Staaten von 1794 (für Preußen, zeitweise eingeschränkt im Rheinland durch den Code Civil), der Codex Maxmimilianeus Bavaricus Civilis (CMBC) von 1756 (Bayern), der Code Civil des Français von 1804 (Rheinland) und, je nach Region, andere Regelungen gegolten, die in ihrem jeweiligen Geltungsbereich das „allgemeine Recht“, abgeleitet aus dem „Römischen Recht“, außer Kraft setzen.
Festzuhalten ist, dass das BGB im Ehe- und Familienrecht deutlich restriktiver ist, als bspw. das Allgemeine Landrecht Preußens, während der CMBC das Ehe- und Scheidungsrecht weitgehend der geistlichen Obrigkeit überlässt. Das Allgemeine Landrecht hingegen ordnete die Ehe der weltlichen Ordnung unter. Hier gab es noch die Möglichkeit einer „Scheidung aufgrund gegenseitiger Einwilligung bei unüberwindlicher Abneigung“22. Erstens also entzieht mit dem BGB der Staat Ehe und Familie weitgehend der Hoheit der Kirche, zweitens fügt er beide unauflöslich aneinander und erschwert die Auflösung dieses Bündnisses, das in Beschaffenheit und Dauer nicht einfach dem Willen der beteiligten Individuen unterworfen ist. Das BGB hat konkrete Vorstellungen über den weiteren Verlauf dieses freiwilligen Bündnisses:

(1) Die Ehe wird auf Lebenszeit geschlossen. Die Ehegatten sind einander zur ehelichen Lebensgemeinschaft verpflichtet. 23

Damit ergeht der Beschluss, dass zwei Menschen eben nicht nach Maßgabe dessen handeln können, was ihnen eigentlich der Grund für die Ehe gewesen ist, denn ein Gefühl der Zuneigung lässt sich nicht prinzipiell als selbstverständliche und andauernde Voraussetzung annehmen. Das würde nämlich nicht zuletzt eine staatliche Regelung überflüssig machen, weil dann schon allein das Interesse der Eheleute selbst dafür sorgen würde, dass sie bis ans Ende ihrer Tage zusammenblieben. Und auch, was innerhalb dieses Zusammenschlusses geschieht, ist staatlicher Hoheit keineswegs entzogen. Diese interessiert sich sogar für den Geschlechtsverkehr und macht ihn den Eheleuten zur Pflicht, denn nicht zuletzt das ist schließlich mit der Verpflichtung zur „ehelichen Lebensgemeinschaft“ gemeint. Die „Vergewaltigung in der Ehe“ ist bekanntlich erst eine moderne Einschränkung der Verpflichtung zum Beischlaf. Noch 1995 entschied der Bundesgerichtshof, der Geschlechtsverkehr „gegen den Willen der Frau und aufgrund von nur deren Angstempfindungen ist keine Vergewaltigung im Rechtssinne“.24 Weiterhin seien die Fürsorgepflichten erwähnt, die aus der Ehe erfolgen. So ist die Feststellung Almas zumindest naiv, wenn sie sagt: „Verheiratet sein verpflichtet ja zu nichts.“25
Auch die nicht registrierte Form des Zusammenlebens ist und war Gegenstand gesetzlicher Regelungen. Die „wilde Ehe“ ist keine Erfindung fortschrittlich denkender Intellektueller. Für gewöhnlich war sie im 19. Jhdt. eine Notlösung für Geschiedene:

Die ‚wilden Ehen‘ des 19. Jahrhunderts haben nichts mit alternativen Lebensformen zu tun. Sie sind vielmehr Ausdruck eines Lebens ohne Alternative, d.h. der für die Unterschichten faktischen Unmöglichkeit, ihr Zusammenleben in der sozial privilegierten Rechtsform der Ehe zu organisieren. […].26

Um sich nicht in Kosten zu stürzen, erschwerten damals viele Gemeinden den Zugezogenen das Verweilen, u.a. eben durch die Verhinderung von Ehen. Das Konkubinat wiederum war für die Konkubinäre nicht ohne Risiko zu einer Zeit, in der der Staat „eheähnliche Verhältnisse“ noch nicht unter seine Fittiche genommen hatte. So war die „wilde Ehe“ insofern Gegenstand gesetzlicher Verfolgung, dass ein Vermieter, der einem unverheirateten Paar eine Wohnung vermietete, unter Berufung auf den „Kuppeleiparagraphen“, die Paragraphen §180 und 181 des Strafgesetzbuchs, eine fristlose Kündigung aussprechen konnte, wie es ja auch in den Freivermählten geschieht.27
In direktem Zusammenhang mit der „wilden Ehe“ steht außerdem die rechtliche Situation lediger Mütter, die sie als Unverheiratete auch in einer wilden Ehe sind.

Die Stellung der Mutter blieb marginal. Ihr stand nicht die „elterliche Gewalt über das uneheliche Kind zu“, obwohl sie rechtlich verpflichtet war, „für die Person des Kindes zu sorgen“. Dieser Rechtsstatus hatte zur Konsequenz, daß nicht sie, sondern der „Vormund des Kindes“ berechtigt war, dessen Ansprüche zu vertreten.28

In Mühsams Theaterstück sind die staatlich festgelegten Rahmenbedingungen für Liebesbeziehungen also durchaus realistisch dargestellt. Eine Kritik an ihnen erfolgt aber nicht. Diese wird vielmehr an den diesen Gesetzen unterworfenen Individuen vollzogen. Alma Lüders und Heinz Sellmann nehmen durch ihr uneheliches Zusammenleben beträchtliche Nachteile in Kauf und stehen zu der durchgesetzten bürgerlichen Ehe in eklatantem Widerspruch. Um so konsequenter, dass Alma ihr Kind als alleinstehende Mutter aufziehen will.29 Die Konsequenzen sind ihr zunächst keinerlei Betrachtung wert.
Auch die Geschichte der Else von Birk, die Artur Vogel heiratet, um sie den Verfolgungen des Elternhauses zu entziehen, klingt vor diesem Hintergrund plausibel. Alma berichtet, Elses Eltern hätten ihre Tochter internieren lassen wollen, weshalb sie mit ihr zu Vogel gegangen sei. Über die Konsequenzen, die Else seitens ihrer Eltern gedroht hätten, hätte sie Sellmanns Vorschlag befolgt, doch einfach durchzubrennen, mutmaßt Rack möglicherweise ein wenig übertrieben, wenn auch nicht unrealistisch:

Dann hätten sie alle Behörden mobil gemacht, man hätte das junge Mädchen eingefangen, ins Irrenhaus gesetzt und das kleine Kind zu irgendeiner Betschwester in Zwangserziehung gegeben. Jetzt sind sie gegen alles gesichert.30

Wieder: „Gegen alles gesichert“, außer gegen die Ansprüche des Staates auf die Familie samt Kindern. In diesem Sinne und vor der beschriebenen Situation ist die Verteidigung der bürgerlichen Ehe durch Camillo Rack zu verstehen, der bürgerliche Konventionen ablehnt, sie sich aber berechnend zunutze macht. Er entscheide nach „praktischen Erwägungen“ über seinen lediglich formalen Status „in den Standesregistern“. „Fände ich es zweckmäßig, Muselmann zu werden, ich zögerte keinen Moment“31. Die Kritik Mühsams mag aufgrund der antizipierten Zensur auf das beschränkt sein, was sie ist – im Ergebnis ist sie affirmativ, denn sie impliziert, dass es auch unter den bestehenden Verhältnissen möglich sei, sich selbst zu verwirklichen.

Die Freivermählten in der Sekundärliteratur
Anders als Mühsams erfolgreichere Stücke aus der Weimarer Republik, wie Judas und Staatsräson, sind Die Freivermählten nicht nur immer noch aktuell, da die kritisierte Sexualmoral sich nur teilweise verändert hat; das Stück ist, wie erwähnt, auch in der Sekundärliteratur kaum wahrgenommen worden.
Ausnahmen sind vor allem zwei Arbeiten von Diana Köhnen und David A. Shepherd sowie Aufsätze von Hubert van den Berg, Arne Drews und Ulrich Linse. In ihrer Arbeit Das literarische Werk Erich Mühsams widmet Köhnen den Freivermählten einen Abschnitt32.

Das wichtigste Element der traditionellen Moral wird uns gleich in der ersten Szene vorgeführt. […] Der Hausbesitzer kündigt Alma fristlos, weil sie im Konkubinat mit Sellmann zusammenlebt […] Die Kehrseite der bürgerlichen Moral wird in dieser Szene ebenfalls kurz beleuchtet. Sager bietet Alma an, die Kündigung zurückzunehmen unter der Bedingung, daß sie seine Geliebte wird.33

Irritieren mag, dass Köhnen den Begriff der „neuen Moral“ benutzt, will doch Mühsam gerade die Moral aus Liebesbeziehungen heraushalten. Dass nach Mühsam die Privatangelegenheiten zweier Menschen die Gesellschaft nichts angingen, entgeht Köhnen zwar nicht, in dem nach Mühsams Vorstellungen vorbildlichen Verhältnis der Vogels will sie die Eifersucht dennoch nur „weitgehend ausgeschaltet“ sehen, wobei es keinerlei Anzeichen für Eifersucht im Verhältnis der beiden gibt. Die Widersprüche, die vor allem bei Rack, aber auch bei Sellmann und Alma auftreten, begründet Köhnen mit der Psychoanalyse.

Mühsam, der sich mit den Erkenntnissen der Psychoanalyse auseinandergesetzt hatte, war mit dem Gedanken vertraut, daß der Mensch Werte und Normen der Gesellschaft internalisiert, daß also eine Befreiung von herrschenden Normen und Tabus, wie sie in der ‚traditionellen Moral‘ gegeben sind, nicht allein auf der Ebene des Intellekts erfolgen kann.

Dass Rack und Sellmann der bürgerlichen Moral verhaftet bleiben, wird also damit erklärt, dass sie diese Moral internalisiert hätten. Aus diesem Befund will Köhnen bei Mühsam nun eine „neue Moral“ vorfinden. Dies zwar nicht ganz zu Unrecht, wie wir gesehen haben; Köhnen sucht diese „neue Moral“ allerdings auch dort noch, wo Mühsam – ausnahmsweise! – ganz ohne Moral einen den Bedürfnissen entsprechenden Umgang der Menschen fordert: im Geschlechtsleben. Dass Mühsam Moralkritik betreibt, erkennt auch Köhnen. Den bei Mühsam durchaus vorzufindenden Widerspruch, Moral als herrschaftsstabilisierende Ideologie zu erkennen, sie aber nicht konsequent zu kritisieren, sondern eine andere Moral dagegen zu setzen, erkennt Köhnen jedoch nicht als Widerspruch. In der Abschlussbemerkung ihrer Arbeit lässt sich erkennen, warum das so ist:

Es bleibt festzuhalten: Das Werk Erich Mühsams galt der Kritik an ungerechten gesellschaftlichen Zuständen und der Antizipation einer menschlicheren Zukunft.34

Als Verfechter derart unbestimmter Werte lässt sich der erklärte Gegner jeglichen Staates und Kritiker der Sexualmoral auch noch für die bürgerliche Literaturwissenschaft verwenden. An etwas so abstraktem wie „ungerechten gesellschaftlichen Zuständen“ hat schließlich noch der affirmativste Geist eine Kritik. Mühsams Überlegungen zur Sexualmoral – und nicht zuletzt auch die zu den kapitalistischen Verhältnissen – werden so zu einem ehrenwerten Spleen oder gar Irrtum, der jedoch immerhin einem lobenswerten Idealismus entspringt.
David A. Shepherd vollzieht in seiner Arbeit From Bohemia To The Barricades, Erich Mühsam and the Development of a Revolutionary Drama die Entwicklung des dramatischen Werks Mühsams nach. Die Vorkriegsstücke beurteilt er als noch nicht ausgereifte Vorstufe der späteren Werke. Dass Die Freivermählten eine Reihe von Fragen offen lassen, erklärt Shepherd damit, dass Mühsams Standpunkte ihm selbst unklar waren und das Stück ein Versuch sei, die Unstimmigkeiten seiner Ansichten zu versöhnen. Die Freivermählten seien deshalb auch nicht mit letzter Sicherheit zu deuten. Dabei bleiben allerdings die grundlegenden Widersprüche in Mühsams anarchistischer Theorie – und auch in seiner Moralkritik – unerkannt, die jener bis in sein Spätwerk hinein nicht aufgelöst hat.
Den Geschlechterrassismus Mühsams thematisiert Hubert van den Berg in dem Aufsatz Über Erich Mühsams Überlegungen zur ‚Frauenfrage‘ und seine literarische Darstellungsweise von Frauen in der Periode 1900 – 1914. Anhand Mühsams Schriften Die Homosexualität, Das Ende vom Liede und Ascona belegt er die „misogyne Darstellungsweise“35 von Frauen in Mühsams Frühwerk. Der biologische Determinismus, den, wie van den Berg zutreffend betont, Mühsam mit weiten Teilen der anarchistischen Szene gemeinsam hat, und das damit begründete Frauenbild Mühsams sind der Kern der Kritik van den Bergs.
Arne Drews bezieht sich in seinem Aufsatz Von der Verzweiflung des Theater- und Literaturkritikers Ferdinand Hardekopf 190936 auf van den Bergs Aufsatz, einschließlich dessen biographischer Interpretation der Genesis der Mühsamschen Überlegungen und deren Tradition im anarchistischen Umfeld. Darüberhinaus weist er vor allem auf Hardekopfs Wertung der Freivermählten hin. Hardekopf schätzt Die Freivermählten als ein Stück, das Position bezieht und seiner Idee des Theaters als „propagandistische Bühne, eine moralische Anstalt“37 entspricht, wobei er darauf hinweist, dass „die literarische Qualität eines Stückes zweitrangig ist, wenn es nur der Notwendigkeit Rechnung trägt, sich in wichtige Diskussionen einzumischen“38.

Den besonderen Reiz des Stückes sieht Hardekopf in dem Umstand, daß Mühsams Angriff auf die „konventionelle Sexualmoral“ nicht der altmodisch-bürgerlichen“, sondern der „unter Aufgeklärten herrschenden“ Vorstellung gilt, sofern sie dort zum unerfüllten Dogma wird.39

Ulrich Linses Aufsatz Die Freivermählten. Zur literarischen Diskussion über nichteheliche Lebensgemeinschaften um 1900 schildert die verschiedenen Positionen, die es in der Diskussion um freie Liebe und Ehe im frühen 20. Jahrhundert gab. Auch vollzieht er umfassend Mühsams Anschauungen nach. Als einziger der Erwähnten berücksichtigt er dabei detailliert die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen dieser Diskussion.

In Deutschland ist die damalige Kritik an der bürgerlichen Ehe nicht verständlich ohne den politischen Kampf um ein neues Scheidungsrecht im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts. Seit den Vorarbeiten für das Bürgerliche Gesetzbuch (BGB) in den 1870er Jahren, insbesondere aber seit der Veröffentlichung des ersten Entwurfs 1888, bewegte dieses Thema die Gemüter.40

Dass das BGB im Vergleich zum vorher geltenden Recht z.B. „für uneheliche Mütter eine drastische Verschlechterung ihrer bisherigen Rechtslage bei der Unterhaltsverpflichtung des Mannes“ bedeute, u.a. durch die Einrede des sexuellen Mehrverkehrs („exceptio plurium concubentium“) als „‘Disziplinierungsinstrument‘ für ‚liederliche‘ Frauen“, macht noch einmal deutlich, in welcher frontalen Position sich Mühsam gegenüber der durchgesetzten Moral befindet. Abschließend schildert Linse die Praxis Mühsams wie Landauers und kommt im Hinblick auf Mühsams Ehe mit Kreszentia sowie Landauers außereheliche Betätigung – trotz seiner „freien Ehe“ mit Hedwig Lachmann liebt er Margarethe Faas-Hardegger – zu dem Fazit:

Komplexer als ihre Theorien über Liebe und Ehe war also gewiß das Liebes-Leben der beiden Protagonisten Landauer und Mühsam zwischen „freier“ und „bürgerlicher“ Liebe bzw. Ehe.41

Mühsam wird also zwar in seiner historischen Relevanz gewürdigt, wie in der übrigen Sekundärliteratur ist aber auch Linse hier nicht daran gelegen, die Standpunkte kritisch zu sichten.

Resümee
Abschließend ist festzuhalten, dass Mühsam sich mit der in den Freivermählten formulierten Kritik im krassen Widerspruch zum durchgesetzten bürgerlichen Liebesidealismus und Familien- bzw. Ehemodell befindet. Der Anspruch auf Monogamie, Ausschließlichkeit und uneingeschränkte Dauer wird einer scharfen Kritik unterzogen, die ihren Ausgang bei den unmittelbaren Bedürfnissen der Beteiligten nimmt und deren Liebesverhältnisse ausdrücklich unberührt von Moralvorstellungen dem Willen und den Interessen der Menschen überlässt. Eingeschränkt wird dieser Wille, wie sich aus verschiedenen Äußerungen Mühsams in anderen Schriften erkennen lässt, hinsichtlich der Rolle der Frau, deren natürliche Bestimmung die einer Mutter sei.
Das ist in einem theoretischen Kontext zu sehen, der – analog zu anderen anarchistischen Theorien – in der Natur die höchste Autorität und also Moralstifterin sieht. Es wird eine natürliche Ordnung der Dinge behauptet, nur eben – im Unterschied zu anderen Gesellschaftstheorien – eine ohne Herrschaft. Das eine macht wie das andere die Menschen zu machtlosen Vollstreckern ihrer Bestimmung. Erstens müsste nun eine solche Theorie jegliche Agitation, jede politische Betätigung für obsolet erklären, weil sich eine der Natur entsprechende Ordnung dann zweifellos von selbst einstellen würde. Zweitens impliziert die Behauptung, eine anarchistische Gesellschaft entspreche dem Wesen des Menschen, einen antagonistischen Widerspruch zum Staat, den sich der Mensch nichtsdestotrotz geschaffen hat. Eine Erklärung dafür, wie es dennoch zur Existenz eines Staates kommen konnte, weiß Erich Mühsam so wenig vorzuweisen, wie seine anarchistischen Genossen.
Gross‘ Theorie von der Psychologie des Unbewussten als „Ferment der Revoltierung innerhalb der Psyche, als die Befreiung der vom eigenen Unbewußten gebundenen Individualität“42 mag Mühsam dabei zwischenzeitlich für eine Erklärung dieses Widerspruchs geeignet erschienen sein. Jedoch erklärt auch Gross‘ Vorstellung nicht, wie eine im Wesen „gute“ Menschheit „schlechte“ Institutionen wie den Staat hervorbringen kann, der dann seinerseits im Menschen ein falsches Unterbewusstsein verursacht. In anderen Worten: Seine Theorie wiederholt den Fehler einfach nur.
Auch über die Interessen des Staates ist sich Mühsam damals anscheinend nicht immer im Klaren, ignoriert er doch zumindest in den Freivermählten fast völlig dessen Eigenschaft als Ehestifter und -regulator, der es sich, anders als Mühsam Rack und Alma behaupten lässt, ganz und gar nicht angelegen sein lässt, zwei Verheiratete in Ruhe zu lassen, damals noch deutlich weniger als heute. Das ist der augenfälligste inhaltliche Mangel der Freivermählten.
Die Ablehnung des Staates hält Mühsam übrigens nicht davon ab, sich vor dem ersten Weltkrieg öffentlich für die Abschaffung des § 218 auszusprechen, sich also mit konstruktiven Vorschlägen an genau den Staat zu wenden, den er abschaffen will, und von diesem zu erwarten, er möge sich dich ein wenig „menschlicher“ zeigen.
So ist es durchaus korrekt, in Shepherds Sinn zu sagen, Mühsam sei zur Zeit seiner frühen Stücke auf der Suche nach praktischen Lösungen für seine damals noch unausgegorenen politischen Ideen. Die Entscheidung, eine eigene Zeitschrift wie den Kain herauszugeben sowie vom Siedlungsgedanken und der Agitation des Lumpenproletariats Abstand zu nehmen, sind in der Tat Schritte auf dem Weg zu einem klassenkämpferischen Standpunkt, wie Mühsam ihn spätestens zur Zeit der Räterepublik einnimmt, auch wenn das nicht bedeutet, dass er sich von der anarchistischen Theorie mit ihren Widersprüchen verabschieden würde.
Obwohl – oder weil – zumindest seine Vorstellungen von zwischenmenschlichen Beziehungen als einer Moral nicht unterliegenden Verhältnissen, einschließlich der Kritik an Almas und Racks Prinzipienreiterei, konsistent und nach wie vor relevant sind, wurden Die Freivermählten bis vor kurzem43 nicht aufgeführt. Ebenso bezeichnend ist, dass die ohnehin überschaubare Literatur zu diesem Stück sich vor allem auf biographische Details und die Betonung Mühsams biologistischer Vorstellungen der Frauenrolle beschränkt. Seine Argumente zu Ehe und Monogamie, zu Liebesideologie und Eifersucht werden damit schlichtweg nicht zur Kenntnis genommen, geschweige denn überprüft, was in Folge die Beschäftigung mit den vorgefundenen, zu Grunde liegenden gesellschaftlichen Verhältnissen ausschließt.
So wird Mühsam auf seinen Idealismus und Antifaschismus reduziert und für den bürgerlichen Literaturwissenschaftsbetrieb doch noch zu einem nützlichen Forschungsgegenstand. Seine radikale Kritik an der bürgerlichen Gesellschaft – und um die ist es Mühsam schließlich immer zuallererst gegangen – bleibt so marginal und ist doch bis heute ihres Gegenstandes nicht enthoben.